La noia /1

La noia ha dominato la storia del pensiero quasi quanto l’idea della vita, della morte, della giustizia, di Dio, del comunismo, dell’antisemitismo, dell’ateismo, delle geometrie non euclidee, dell’infinità dei mondi, del metodo socratico e via dicendo. È un argomento complicato per due ragioni fondamentali: innanzitutto per la difficoltà di stabilire cosa sia realmente la noia (è una condizione sociale, una predisposizione dell’animo o uno stato psicologico? O, ancora più difficile, dove finisce la noia e comincia la depressione patologica?) e in secondo luogo per la quantità di forme che la noia ha assunto nella storia.

Uno dei primi a parlarne – e quasi sicuramente uno dei più illustri – fu Lucrezio, nel I secolo avanti Cristo. Negli ultimi versi del terzo libro del De rerum natura parla di un particolare stato d’animo, d’un “taedium vitae” che arriva all’improvviso, di un senso d’insoddisfazione che coglie l’uomo che non sa rassegnarsi all’idea della morte. Dice Lucrezio di quest’uomo: «Esce spesso fuori dal grande palazzo colui che lo stare in casa ha tediato, e subito ritorna giacché sente che fuori non si sta per niente meglio». È un uomo inquieto quello lucreziano, perché non sa la vera natura delle cose; la noia di Lucrezio è il risultato del non conoscere le cause dell’infelicità umana, e l’infelicità arriva quando l’uomo non sa accettare con spirito epicureo (del quale Lucrezio era estimatore e divulgatore straordinario) la morte, inseguendo faticosamente e inutilmente la vita. È chiaro che un uomo così travagliato e privo di pace finisca col fuggire la sua natura mortale fuggendo automaticamente se stesso. Alla fine, tutto questo lo porta dritto dritto al taedium vitae di poco fa, cioè al peso di cui non conosce né la causa né il rimedio e che gli soffoca l’animo. È emblematico di questa condizione ante-pseudoromantica quello che Lucrezio dice poco dopo del suo prototipo di essere umano, il quale ritorna a casa e «sbadiglia immediatamente appena ha toccato la soglia della villa, o greve si sprofonda nel sonno e cerca l’oblio, o anche parte in fretta e furia per la città e torna a vederla. Così, ciascuno fugge se stesso, ma, a quel suo “io”, naturalmente, come accade, non potendo sfuggire, malvolentieri gli resta attaccato e lo odia, perché è malato e non comprende le cause del male». Leggi il resto dell’articolo

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Il pentimento

È giusto che Faust vada all’Inferno? Per Goethe no, per Spies sì (di Mann e di tutti gli altri ce ne fottiamo allegramente). Probabilmente, per Goethe, Faust non merita del tutto l’Inferno perché vive nel Romanticismo (se non altro la fine delle opere è di quel periodo) e perché in Faust, essenzialmente, vede se stesso. Ha, dunque, tutto un altro approccio rispetto a Spies nei confronti di Faust. Lo stampatore Johann Spies, invece, quando racconta del pervertimento di Faust, è molto meno clemente.

Ma chi era Faust? Parlare di Faust è come parlare di più uomini insieme. È come parlare di Don Giovanni, immortale, e di Casanova, mortale. È come parlare dei bagordi di Mozart e delle infinite avventure di De Sade. Faust inganna la vita e la morte. Si ciba con avidità della vita pur essendo per “tre quarti” morto.

Faust è un mostro, nel senso etimologico delle parole. È monstrum perché la sua genialità lo mette in mostra coi suoi contemporanei, ma lo è pure perché fra i suoi contemporanei si distingue per i benefici che trae dal patto col diavolo: Faust cerca, nei suoi studi, la verità su ciò che lo circonda ed è proprio per questa passione che vende al diavolo la propria anima. È un interessante incrocio fra l’ateismo intellettuale (ateismo indotto dall’intelletto, ateismo nel senso di “ripudio” delle divinità) dell’Illuminismo e la scientificizzazione della magia, da lui trasformata in metodo di conoscenza, che è tipica del misticismo dello Sturm und Drung ottocentesco. Faust, oltre che per le ragioni già esposte, rappresenta un paradosso anche per le componenti che dimostra di avere. Oltre a essere Illuminista e Romantico, è anche per buona parte epicureo (dimostra di credere alla morte nella sua totalità e al rimedio “ateo” da porre all’infelicità umana); per il suo anelito di unicità, che potrebbe sembrare vero e proprio egoismo, è assimilabile a Stirner, che come Faust pone al primo posto (prima ancora dell’anima) l’uomo; per il suo desiderio di sapienza cade nella iniquità e si lega al demonio, diventa un mostro anche in questa eccezione e preferisce la verità alla giustizia (come Carneade traccia un solco fra verità e giustizia); precorre Frankenstein utilizzando la propria scienza per sottomettere le leggi della natura ai propri progetti; conosce la teologia e, malgrado questo, commette l’eresia (similarmente a Lutero: interessante sapere che Spies era luterano osservante e praticante); Faust è pure foscoliano per la sua incapacità di fermarsi nei propri confini; e, infine, Faust, il monstrum che si mostra, e dunque diviene verità rivelata, rappresenta l’epifania dell’intelletto che comprende la necessità di vivere pienamente l’esistenza in quanto successione di momenti circoscritti nel tempo ed esterni unicamente nello spazio (fenomenici e non noumenici).

E questo dato ci porta a un più profondo grado di comprensione del personaggio di Faust. Egli, astraendosi dalla propria condizione di “creatura letteraria”, fa letture proprie non riportate nelle storie che lo riguardano. Legge Amenemope e interiorizza i suoi “ammaestramenti”, specialmente quello sull’uomo prudente che è come un albero rigoglioso che fruttifica e cresce nel giardino, ma che poi muore nel giardino. Faust preferisce non fruttificare e mettere al bando la prudenza pur di non morire “nel giardino”. Preferisce fare come il sacerdote piromane Erostrato, che per non essere dimenticato appiccò il fuoco al Partenone nel 356. E ancora oggi il suo nome significa piromane e lo ricordiamo, mentre pochissimi sanno che fu Chersifrone a edificarlo quasi del tutto in onore di Artemide su ordine di Alessandro Magno. Faust preferisce essere ricordato nell’infamia che non essere ricordato (Erostrato significa anche infamia).

E alla fine, Faust conosce – come ogni intellettuale – la vanità delle convenzioni. Ha letto Freud e sa che «Il numero degli uomini che accettano la civiltà da ipocriti è infinitamente superiore a quello degli uomini veramente civili», come il viennese scrive nel suo saggio sulla guerra. Ma lui non è uno di questi ipocriti. Solgenitzin, in Arcipelago Gulag, retoricamente si chiedeva: «il nostro mondo non è forse una cella di morituri?». Già lo avevano assodato gli stoici questo. Faust sa che è così. E sa che «L’astronomia è nata dalla superstizione; l’eloquenza dall’ambizione, dall’odio, dalla cortigianeria, dalla menzogna; la geometria dall’avarizia, la fisica da una vana curiosità; tutte e la morale stessa, dall’orgoglio umano» perché conosce i Discorsi di Rousseau.

Per Faust la vita è questo. Solo dolore e possibilità di conoscenza. E, dunque, ritiene sia meglio mitigare il dolore della morte coi libri. Ma, ora ci domandiamo, perché, alla fine, malgrado tutto, Faust (in Goethe) si pente? Perché questo personaggio, che è troppo autonomo e intelligente per essere manovrato da Goethe, decide d’invocare Dio e di pentirsi? Cosa gli fa cambiare idea? Per capirlo ci sarà utile un film: Totò al Giro d’Italia. Il diavolo, che in cambio dell’anima gli promette la vittoria al Giro d’Italia, dopo che Totò firma col sangue il contratto, specifica che gli toglierà l’anima – e quindi lo farà morire – non appena sarà finito il Giro d’Italia, per evitare pentimenti estemporanei alla Faust in punto di morte, dopo aver largamente usufruito del patto durante la vita. Totò, allora, preferisce perdere e non morire. Non gli interessa dell’anima: lui, semplicemente, non vuol morire subito dopo aver vinto il Giro. Magari, se fosse vissuto altri 50 anni, avrebbe accettato, ma l’idea di avere le ore contate gli fa fare subito marcia indietro.

Il punto in comune con Faust è evidente: al sopraggiungere della morte, entrambi preferiscono voltare le spalle al diavolo. Perché?

Perché in vita lo accettano e in morte no?

Paura della dannazione eterna, verrebbe da rispondere d’istinto. Eppure, se ci si pensa meglio, c’è anche un altro motivo che sembra perfettamente plausibile.

E se invece di considerare la faccenda dal punto di vista del tempo, la vedessimo dal punto di vista dello spazio?

Dando retta a Dio non ci si gode la vita, mentre col Diavolo non ci si gode l’Aldilà. Allora è bene fare come ha fatto il Faust di Goethe. Bisogna rassegnarsi all’idea che la vita è del Diavolo e la morte di Dio.

 

Antonio Romano