La società dello spettacaaargh! – 8

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Caro Jacopo,

grazie innanzi tutto per la precisazione sull’Illuminismo. Mi rendo conto che l’avevamo trattato da diverse prospettive, girando un po’ intorno a una sua definizione, solo sfiorata. Faccio presente, per sintetizzare le nostre posizioni e i nostri linguaggi (ma correggi pure se scorgi errori, mi raccomando) come nel breve scritto di Kant sia toccato un discorso da me posto:

Forse una rivoluzione potrà sì determinare l’affrancamento da un dispotismo personale e da un’oppressione avida di guadagno e di potere, ma mai una vera riforma del modo di pensare.

Ossia che la riforma del modo di pensare non può prescindere dal percorso individuale: ci si può emancipare dall’oppressione in quanto istituzione sociale, ma questo non determina, di per sé, una liberazione individuale, in particolare per quanto riguarda le categorie di pensiero. Ciò ritorna anche nel discorso che fai, mi pare, sulla contiguità tra fascismo e berlusconismo (che condivido in particolare sull’elemento che individui, il «me ne frego»): ci siamo liberati di quella nefasta dittatura, ma ciò non ha coinciso, immediatamente e automaticamente, con l’emancipazione dal modo di pensare fascista.

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La società dello spettacaaargh! – 7

[La società dello spettacaaargh! 1 – 2 – 3 – 4 – 5 – 6]

Caro Matteo,

prima di arrivare al «Che fare?» – soprattutto perché ancora non ho la più pallida idea di cosa si debba fare – vorrei riprendere le mosse dall’assurdo come «distruzione di relazione logica con la realtà», forte anche della tua analisi delle catacresi.

Un discorso forse meritava maggiore articolazione e precisione: quella faccenda dell’Illuminismo e di Kant. Cosa dice Kant a proposito dell’Illuminismo? Dice che l’Illuminismo è l’uscita dalla minore età mentale: l’Illuminismo per Kant è la presa di coscienza e l’assunzione di responsabilità delle proprie scelte.¹
Ora, se ci pensi bene, l’autonomia della coscienza è possibile solo rispetto a una realtà, a una verità, a una logica, a una sostanza partecipabile, accessibile, oggettiva: si ha coscienza di qualcosa. Quindi Kant infine dice una cosa ovvia ed enorme: che noi abbiamo accesso al giusto, al vero, al buono, al bello; e dunque non abbiamo bisogno di uno stato etico totalitario o di una chiesa che stabiliscano un *giusto*, un *vero*, un *buono*, un *bello*, e che ci persuadano a ricercarli e praticarli con un sistema di premi e punizioni.²

La società dello spettacaaargh! – 5

[La società dello spettacaaargh! 1 – 2 – 3 – 4]

Caro Matteo,

il tuo ultimo intervento chiarisce di molto i termini della questione¹. Si delinea una galassia di temi dei quali credo nessuno possa essere affrontato isolatamente e una volta per tutte.
Provo a riassumere il quadro emerso finora.
L’assurdo che non dà scandalo, e il suo rapporto con la fede²: questo fattore mi pare possa essere preso – su questo, credo, siamo d’accordo – come il modo in cui l’attitudine nichilista alla riduzione della realtà nel puro qui e ora si manifesta nella sua declinazione italiana³.
La messa in fuga del reale: il rifiuto della logica come lettura della struttura del reale e quindi come garante dello spazio dialogico, l’indebolimento della presa del reale sul sentire dei singoli, la creazione del nulla: uno spazio sociale e mediatico nel quale manifestare simulazioni condivise di sentimenti.
Lo scetticismo etico e il fatalismo: più su ho usato l’espressione messa in fuga del reale e non fuga del reale, per mantenermi distante da una tradizione filosofica nella quale sembra sempre che le cose accadano come “destino dell’Occidente”, e mai che noi le facciamo. Tra fatalismo e scetticismo etico mi pare ci sia un reciproco rafforzamento: le cose accadono perché sì, il che genera un appiattimento del sentire, sostituito spesso da una fervida adesione attiva a ciò che si ritiene essere il destino.⁴
Assurdo, comunicazione di massa, scetticismo etico: queste mi sembrano dunque le tre componenti – antropologica, tecnologica, filosofica – del nichilismo italiano, le coordinate del nostro spazio, che ti chiedo di aggiustare, se credi.

Per oggi non mi tolgo la vita

Per oggi non mi tolgo la vita (Exorma, 2011)

di Alfonso Brentani

 

 

Il narratore protagonista del piccolo romanzo Per oggi non mi tolgo la vita probabilmente non è estraneo all’autore, almeno a giudicare da un’intervista che lo stesso Alfonso Brentani ha rilasciato alla compagine di Fahrenheit (radio 3).

Entrambi pretendono un sacrosanto diritto di vederla in una maniera che non è mai andata per la maggiore e oggi meno che mai: farla finita ben prima del tempo, il che ancora non è reato (in un paese come il nostro ancora sotto l’egida del Vaticano la cosa non è scontata – potrebbero sempre farla pagare alle mogli, ai figli, ai genitori: i vertici della Chiesa Cattolica essendo meno feroci dei talebani solo perché dall’Illuminismo in avanti qualcuno li ha presi a legnate, non certo perché si siano evoluti da soli). Il narratore dice chiaro e forte il suo diritto di obiezione di coscienza alla vita; esprime insomma un’etica e un’estetica del rifiuto, non sai quanto per propria agonia esistenziale, quanto per sovrana, foscoliana ribellione ai codici (molto americani direbbe forse l’autore) del contemporaneo.

Primo romanzo, questo del giovane scrittore sardo, che deve molto al Male Oscuro di Giuseppe Berto. Ma anche al grande Bianciardi; la ricerca dell’autenticità è la chiave d’accesso alla vita, e la letteratura dunque si definisce come il luogo in cui in gioco è la verità stessa delle cose. Direi anche Morselli, non a caso sfigatissimo e solitario. E, sul piano stilistico, certo monologare anni Settanta che parte da Malerba e arriva oggi fino a Paolo Nori (con la differenza che Brentani ha cose più intelligenti da dire).

L’autore dunque cerca il tono comico-ironico per disinnescare il dramma dell’incapacità di vivere. L’ironia è strutturale nonché amarissima, un po’ dilatata e ripetitiva – va detto. Sta nella composizione più che nel dettato della frase. Dapprima c’è il “fatto”, in cui l’io narrante se la deve vedere con il gas della marmitta, fallimentare arma del suicidio. Il protagonista prova a uccidersi più volte ma i suoi tentativi falliscono. Nell’Antefatto che segue (proprio così), attraverso il flashback il racconto ci riporta a precedenti prove suicidali; nel frattempo ci tiene aggiornati sul suo presente tragicomico.

Il flusso di coscienza studiatamente strampalato potrebbe ingannare il lettore, ci avverte Brentani; non v’è bisogno di essere un fuoriuscito per decidere di farla finita. La prospettiva potrebbe blandire anche la mente più lucida della terra. Diritto al crollo, al patetismo, alla sconfitta, alla rinuncia – autore e narratore rifiutano in modo radicale un’idea della vita che oggi segna tutto nei termini antinomici vincente-perdente.

Per oggi non mi tolgo la vita ricorda che la scelta del suicidio può essere più normale di quanto non si ritenga abitualmente, ecco. Non è un clochard, il protagonista; è un editor, e il suo malessere ha tratti forse più esistenziali (già da bambino non gli andava bene niente – parole sue) di quelli del protagonista di un altro libro di questi mesi, Aspetta primavera, Lucky di Flavio Santi, scrittore già consolidato, la cui – del narratore – rabbia sembra più sociale; meno nichilista di questo, e altrettanto delicatamente virulento.

Brentani si dice estimatore di musica “Black metal”: da quelle parti il nichilismo abbonda e alle orecchie di chi scrive in modi niente affatto seducenti. Fortuna che nel libro non si vedono tracce di satanismo e altre forme sottoculturali di quel tipo; né il narratore istiga al suicidio alcuno – fortuna insomma che Brentani come scrittore e prima come lettore sembra meno corrivo e goffo di quanto non sia spesso la sua musica di riferimento – non ce ne voglia. Il ragazzo è simpatico, ha qualcosa da dire e sa scrivere (tre qualità difficili da trovare insieme in un solo giovane scrittore). Perciò, ci piacerebbe che continuasse a farci compagnia.

 

Michele Lupo

 

Marx – Istruzioni per l’uso

Marx – Istruzioni per l’uso (Ponte alle Grazie, 2010)

di Daniel Bensaïd

 

Accompagnato dalle vignette di Charb, uno dei maggiori disegnatori francesi, direttore del settimanale satirico «Charlie Hebdo», il volume in oggetto direbbe a primo impatto di una strana natura anfibia, non del tutto seria, ammiccante, spiritosa: cosa lontanissima dal vero, perché si tratta di un lavoro che in più parti richiede invece un minimo di addestramento, pur schivando la forma accademica dei saggi per specialisti. Detto che viene il sospetto che l’editoria abbia bisogno di strambi travestimenti per far passare Marx alla cassa delle librerie, di strizzar l’occhio a un qualche divertimento per renderlo digeribile, il libro di Bensaïd (scomparso recentemente) mette in guardia proprio dal relegare il grande filosofo di Treviri in una nicchia accademica perciò stesso innocua e ininfluente alla, si sarebbe detto una volta, “prassi” politica e persino alla liceità di un suo uso giornalistico. L’introduzione e il primo capitolo sull’adolescenza del giovane Marx bohemien, bevitore robusto dall’aspetto furente, frequentatore di poeti, sveglio quanto basta per comprendere che nella Prussia reazionaria di Federico Guglielmo IV non v’è posto per la libera ricerca quindi tantomeno vi albergano speranze per una carriera universitaria dignitosa, questo incipit e la metafora del Capitale come un noir concedono quel po’ che basta per avvicinare il lettore a digiuno di certi argomenti; però presto la divulgazione prende un andamento tutt’altro che corrivo e facilone. L’assunto è semplice: «Sarà sempre un errore non leggere e rileggere e discutere Marx». La frase è di Derrida, un tale cui si può muovere qualsiasi critica tranne quella d’esser stato un buzzurro e truculento stalinista come piace pensare ai liberali d’oggidì di chiunque non si sia pacificato nell’accettazione supina del capitalismo quale che sia, compreso quello che sta facendo strame di un secolo e rotti di conquiste sociali e civili.

Come ci ricorda Bensaïd, Marx ben presto prese le distanze dall’umanismo romantico dei socialisti alla Proudhon, e questo è noto; interessante invece la considerazione secondo cui qualcosa di quel modo di pensare oggi è ravvisabile per lui in certe pose teoriche come quelle che fanno capo al cosiddetto pensiero della “decrescita”: l’immagine di un mondo artigianale fatto di piccoli produttori indipendenti, e tanto calore domestico – che sembrano omettere dall’orizzonte sociale l’idea stessa del conflitto, ossia quel principio agonistico senza il quale per Marx non v’è storia (e si è visto aggiungerei in quale condizione ci abbia precipitato il pensiero di una “fine della storia”). Religione, denaro, stato, economia politica: il Marx che si avvicina al ’48, ossia al Manifesto, inizia a strutturare sistemi teorici notoriamente più complessi – ritenuti da alcuni deterministici – che si vuole di solito accogliere soltanto calandoli nella realtà dell’Europa coeva. Ma oggi come allora il materialismo è innanzitutto un assalto alla religione che è per l’intanto religione delle illusioni. Marx non fa che portare a termine (anch’esso temporaneo, questo sì) il passaggio dalla trascendenza coatta che serviva la nobiltà e le corti europee all’immanentismo illuminista: l’uomo, sottratto all’astratta sovranità del cielo, non è nemmeno un microcosmo spirituale autosufficiente, bensì corpo concretamente immerso nella storia (materiale). In ciò, al netto degli indubbi tratti dogmatici del suo pensiero – guarda caso quelli più fallaci, guarda caso quelli che sfuggono al suo controllo teorico e recano le tracce mnestiche dell’hegelismo da una parte e di una improvvida escatologia ebraica dall’altra, la convinzione in fondo irrazionale che la storia procedesse verso una direzione lineare in cui il comunismo si sarebbe realizzato perché innestato sul capitalismo, da esso stesso necessitato, resta la diagnosi difficilmente discutibile: «all’inizio della ricchezza vi era il crimine dell’estorsione del plusvalore, e cioè il furto del tempo del lavoro estorto e non pagato ai lavoratori», a dirla con Engels, «un omicidio».

Personalmente, non credo che il pensiero di Marx sia in sé immune dai rischi totalitari in cui è difatti finito – ma qui il discorso si farebbe troppo lungo. Ciò non toglie che Marx aveva visto come nessun altro quale miseria avesse prodotto l’economia politica spacciata per ontologia – a dirne una oggi, per gli amanti degli esempi concreti e “attuali”, come le crisi finanziarie possano portarsi dietro la devastazione nell’ “economia reale”. E dunque, con le parole di Bensaïd:: «L’attualità di Marx è quella del capitale stesso (…) la sua critica alla privatizzazione del mondo, del feticismo della merce nel suo stadio spettacolare, della sua fuga mortifera nell’accelerazione della corsa al profitto» etc.

La fretta di buttarlo con l’acqua sporca del “socialismo reale” ha prodotto disastri, sempre più tangibili sulla pelle anche dei sostenitori del capitalismo più bieco. Non basta?

 

Michele Lupo

Il pentimento

È giusto che Faust vada all’Inferno? Per Goethe no, per Spies sì (di Mann e di tutti gli altri ce ne fottiamo allegramente). Probabilmente, per Goethe, Faust non merita del tutto l’Inferno perché vive nel Romanticismo (se non altro la fine delle opere è di quel periodo) e perché in Faust, essenzialmente, vede se stesso. Ha, dunque, tutto un altro approccio rispetto a Spies nei confronti di Faust. Lo stampatore Johann Spies, invece, quando racconta del pervertimento di Faust, è molto meno clemente.

Ma chi era Faust? Parlare di Faust è come parlare di più uomini insieme. È come parlare di Don Giovanni, immortale, e di Casanova, mortale. È come parlare dei bagordi di Mozart e delle infinite avventure di De Sade. Faust inganna la vita e la morte. Si ciba con avidità della vita pur essendo per “tre quarti” morto.

Faust è un mostro, nel senso etimologico delle parole. È monstrum perché la sua genialità lo mette in mostra coi suoi contemporanei, ma lo è pure perché fra i suoi contemporanei si distingue per i benefici che trae dal patto col diavolo: Faust cerca, nei suoi studi, la verità su ciò che lo circonda ed è proprio per questa passione che vende al diavolo la propria anima. È un interessante incrocio fra l’ateismo intellettuale (ateismo indotto dall’intelletto, ateismo nel senso di “ripudio” delle divinità) dell’Illuminismo e la scientificizzazione della magia, da lui trasformata in metodo di conoscenza, che è tipica del misticismo dello Sturm und Drung ottocentesco. Faust, oltre che per le ragioni già esposte, rappresenta un paradosso anche per le componenti che dimostra di avere. Oltre a essere Illuminista e Romantico, è anche per buona parte epicureo (dimostra di credere alla morte nella sua totalità e al rimedio “ateo” da porre all’infelicità umana); per il suo anelito di unicità, che potrebbe sembrare vero e proprio egoismo, è assimilabile a Stirner, che come Faust pone al primo posto (prima ancora dell’anima) l’uomo; per il suo desiderio di sapienza cade nella iniquità e si lega al demonio, diventa un mostro anche in questa eccezione e preferisce la verità alla giustizia (come Carneade traccia un solco fra verità e giustizia); precorre Frankenstein utilizzando la propria scienza per sottomettere le leggi della natura ai propri progetti; conosce la teologia e, malgrado questo, commette l’eresia (similarmente a Lutero: interessante sapere che Spies era luterano osservante e praticante); Faust è pure foscoliano per la sua incapacità di fermarsi nei propri confini; e, infine, Faust, il monstrum che si mostra, e dunque diviene verità rivelata, rappresenta l’epifania dell’intelletto che comprende la necessità di vivere pienamente l’esistenza in quanto successione di momenti circoscritti nel tempo ed esterni unicamente nello spazio (fenomenici e non noumenici).

E questo dato ci porta a un più profondo grado di comprensione del personaggio di Faust. Egli, astraendosi dalla propria condizione di “creatura letteraria”, fa letture proprie non riportate nelle storie che lo riguardano. Legge Amenemope e interiorizza i suoi “ammaestramenti”, specialmente quello sull’uomo prudente che è come un albero rigoglioso che fruttifica e cresce nel giardino, ma che poi muore nel giardino. Faust preferisce non fruttificare e mettere al bando la prudenza pur di non morire “nel giardino”. Preferisce fare come il sacerdote piromane Erostrato, che per non essere dimenticato appiccò il fuoco al Partenone nel 356. E ancora oggi il suo nome significa piromane e lo ricordiamo, mentre pochissimi sanno che fu Chersifrone a edificarlo quasi del tutto in onore di Artemide su ordine di Alessandro Magno. Faust preferisce essere ricordato nell’infamia che non essere ricordato (Erostrato significa anche infamia).

E alla fine, Faust conosce – come ogni intellettuale – la vanità delle convenzioni. Ha letto Freud e sa che «Il numero degli uomini che accettano la civiltà da ipocriti è infinitamente superiore a quello degli uomini veramente civili», come il viennese scrive nel suo saggio sulla guerra. Ma lui non è uno di questi ipocriti. Solgenitzin, in Arcipelago Gulag, retoricamente si chiedeva: «il nostro mondo non è forse una cella di morituri?». Già lo avevano assodato gli stoici questo. Faust sa che è così. E sa che «L’astronomia è nata dalla superstizione; l’eloquenza dall’ambizione, dall’odio, dalla cortigianeria, dalla menzogna; la geometria dall’avarizia, la fisica da una vana curiosità; tutte e la morale stessa, dall’orgoglio umano» perché conosce i Discorsi di Rousseau.

Per Faust la vita è questo. Solo dolore e possibilità di conoscenza. E, dunque, ritiene sia meglio mitigare il dolore della morte coi libri. Ma, ora ci domandiamo, perché, alla fine, malgrado tutto, Faust (in Goethe) si pente? Perché questo personaggio, che è troppo autonomo e intelligente per essere manovrato da Goethe, decide d’invocare Dio e di pentirsi? Cosa gli fa cambiare idea? Per capirlo ci sarà utile un film: Totò al Giro d’Italia. Il diavolo, che in cambio dell’anima gli promette la vittoria al Giro d’Italia, dopo che Totò firma col sangue il contratto, specifica che gli toglierà l’anima – e quindi lo farà morire – non appena sarà finito il Giro d’Italia, per evitare pentimenti estemporanei alla Faust in punto di morte, dopo aver largamente usufruito del patto durante la vita. Totò, allora, preferisce perdere e non morire. Non gli interessa dell’anima: lui, semplicemente, non vuol morire subito dopo aver vinto il Giro. Magari, se fosse vissuto altri 50 anni, avrebbe accettato, ma l’idea di avere le ore contate gli fa fare subito marcia indietro.

Il punto in comune con Faust è evidente: al sopraggiungere della morte, entrambi preferiscono voltare le spalle al diavolo. Perché?

Perché in vita lo accettano e in morte no?

Paura della dannazione eterna, verrebbe da rispondere d’istinto. Eppure, se ci si pensa meglio, c’è anche un altro motivo che sembra perfettamente plausibile.

E se invece di considerare la faccenda dal punto di vista del tempo, la vedessimo dal punto di vista dello spazio?

Dando retta a Dio non ci si gode la vita, mentre col Diavolo non ci si gode l’Aldilà. Allora è bene fare come ha fatto il Faust di Goethe. Bisogna rassegnarsi all’idea che la vita è del Diavolo e la morte di Dio.

 

Antonio Romano